人心和道心、自然的欲望和崇高的道德追求之间的关系应该如何理解? 这是人心和道心之辨所涉及的问题。
概括起来，朱熹论‘皇极，只要人主以‘纯德作天下的标准，论‘治道则将君权缩小到任用宰相这一事件上，这和程颐在《易传》中的观点完全一致。看这说，君臣自是有不得已意思。
[21] 金观涛：《在历史的表象后面》，第34页。这与缺乏法治传统息息相关，国民党和北洋实力派，都没有牢牢树立法治观念，而把夺取政权放在第一位，从而导致战火连绵，而现代社会和政治制度建设却最终被置之于脑后。[54]而是致力于公共领域中互动的思想库建设，可歌可泣的是晚清、民国两代知识分子的努力，报刊、学校和演讲终于成了文明传播的三利器，从而让而今的思想库建设才可能有了托身之所。[19] 请参阅黄仁宇：《中国大历史》，生活·读书·新知三联书店1997年版。[63]只能说，读了上述文字心有戚戚焉。
究其实，就是我们的社会-历史的发展已经进入到了新道统理论建构的现实阶段。[31]换成金观涛曾经对传统社会性质的观察的话说：如果仅仅是儒家学说把宗法组织与国家组织协调起来，把国家组织看作是家庭的同构，那么它就只是一种观念的力量。王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流[②]。
也便是从这个意义上讲，无论是宋明理学相对于经学而言是一种新道统，或者相对于宋明理学的当下中国法哲学而言更是一种新道统，余英时的著作《朱熹的历史世界》对我们的启示意义均为重大。也许必须说明，余著对中国政治制度史上的典章制度的研究不用说可谓详尽，而我这里所强调的则仅仅只是余著研究给我们的另一层重大启示。王安石虽然一再强调他的变法行动背后有‘道德性命为支撑，在道学家如程颢的眼中，他的‘道德性命仍然是佛教的……如果进一步考察安石的‘道德性命之说，他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道或‘天理来为人间秩序的实现作客观的保证。然后，适当引导某种‘共同善的塑造并经由社会成员匿名化的公共选择逐渐生成我们作为伦理共同体的文化认同。
（王焱语）[23]不能不说的是，即便当下，是否能够像王焱所说的那样随着改革的困境中逐渐转型、一点一点地把社会和个人的创造性释放出来，或者毋宁说像邓正来的生存性智慧演化哲学研究中的能人和能人模式是否可能真的得到未意图拓展，实未可知。易言之，他们是价值世界的承担者，而‘天下则不在他们肩上。
[45] 请参阅余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第159-160页。这一点，无论古今中外道理相同，脱离了人家的历史语境和文化语境，讨论理论问题和概念体系意义不大，脱离了我们自身的历史语境和文化语境理论建构则更是成了无本之木。[64] 窃以为，邓正来的《生存性智慧与中国发展研究论纲》一文中关于意识形态的真假结构问题的论述，跟孙国东关于这个问题的理解，存在有师徒二人混用或互用的情形。也便是在这个意义上，我欣赏敦友、国东对建立当下中国的新道统的一些主张和可贵努力。
这就意味着国家的主要任务是行政管理。因此‘尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫变成了君德成就的最高标准，可以用来‘就汉祖、唐宗心术隐微处，痛加绳削。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会方面去开辟新天地。——2011年8月25日初稿于酷热中，10月15日稍凉修改、11月23日终于凉爽改定于福建一得斋*本文初稿完成后，承蒙魏敦友教授、孙国东博士二君提出回应性意见，二稿修改后又得许总教授、叶勤博士的建设性意见，特此一一表示感谢。
而当年时代的核心问题是皇权，政治正当性问题就只有诉诸自然的制约，也即自然正当。[⑤]参阅孙国东：《转型法哲学出场的一些前提性认识》，未刊稿。
至于谢晖先生所说的那些舶来品，只有示范作用却并没有强制作用。[36]也许，特别需要提及的是他的这段话：但在明清基调中，尊重个人的意识确已开始显现，而且每一个人都追求自利的预设在明清儒家社会政治理论中更是公开承认了的。
实际上，知识独立即便在西方也一样充满艰难曲折并经历了一个漫长的历程，尤其在基督教一统天下的中世纪之中挣脱出来整个过程充满着残酷和血腥。‘以天下为己任可以视为宋代‘士的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有。假如说传统儒者出于人间秩序的关怀，随着宋、元、明、清历史情势的不断变化，从而在思想取向、学术使命与个人立场上都产生了不断变化，然而变化了的终究是取向、使命、立场，却不是天下以及天下为公的和谐理念及其由此形成的正当性基础。概括起来，朱熹论‘皇极，只要人主以‘纯德作天下的标准，论‘治道则将君权缩小到任用宰相这一事件上，这和程颐在《易传》中的观点完全一致。这样一来，我们就不可能同意王安石批判老子的万物之所以生（而看不见道的人力部分，即有待于人力而万物以成），而提出的圣人……必制四术焉。认清了这一点，我们也就明白宋儒乃至理学家们为何讨论的是那样的问题，比如上述的仁体、无极与皇极，私意与公心、王道霸道之辩和三代与汉、唐之异，关于《西铭》以及《大学》置四书之首的缘由等等。
《中庸序》正式提出的‘道统说便是为上古‘道体的传承整理出一个清楚的谱系。诚然，道学家进占《中庸》的营垒之后，顿改旧观，好像李光弼取代了郭子仪的朔方军一样。
[⑩]在我看来，所谓超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念，便是合理的人间秩序安排，无论是道家的道抑或儒家的道，或者如敦友所言：有人将道仅仅看成是儒家之道，或者是道家之道，然而儒家也好，道家也好，都是片面的，实际上它们和中国其他思想派别一样，都不过是道论思维之树上的文化果实而已。而这，也便是我上述强调的余英时大著《朱熹的历史世界》最重要启示的原因所在。
[20] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第170页。（出自《孟子·尽心上》）‘仁体的亲和力凝合成人间秩序，但这一亲和力如果没有更高的宇宙根源，则终究是不能持久的，而且也不配称作‘仁体了。
至于或国东或敦友所主张的知识转型与范式转换问题，都很精彩，但因为共识多于差异[⑨]，显然不是这里需要深入讨论的问题。假如说，我们真的可以走出现代性以降的启蒙与革命双重交替并变奏的潜在危险，我们必须彻底澄清最为关键的问题，也即对我们亘古不变的社会存在的性质进行彻底的追问。（《正蒙·太心篇》，《张载集》，页24）《西铭》（即《订颂》）所谓‘天地之塞，吾其体。我们知道，契机早已形成，我们等待的只是重要历史时刻的到来。
当然，汪晖的反现代性的现代性概念对解释晚清以降直至新时期改革之前，无论是对文化主体性的重建还是自身现代性进程都有相当有效的解释力，同时也恰从另一维度上证明了无论是现代性还是主体性其实始终没有真正确立起来：前者仍在传统帝国的自我转化当中，后者即中华伦理性文明体也并没有得到重塑。因为人类的天性具有同质性，而文化规则的多变性才形成了社会秩序的多样性，但随着历史条件的变化、人性的发展过程中人类会在不同境遇当中遭遇相同的问题，从而示范的意义由此产生——因此，我们才有面对各种各样的经典进行批判性吸收并创造性转化的必要性，从而形成新道学以无限趋近上述那个目标。
（《语类》卷一）‘道体虽是宇宙的本然秩序，但最早发现‘道体而依之创建人间秩序的则是‘上古圣神。[62] 余英时：《朱熹的历史世界（下）》，第828页。
[12]很显然，当下新道统之统（历史性和延续性）的建立，只能来自进化论理性主义的（社会性与系统性）积累与演进，而整体秩序的型构与转型推动乃是题中之义：所有的理性活动理应在于促进这种可欲性秩序提供正当性基础。而这也便涉及国东反复强调的普遍道德原则与个体伦理的本真性问题，以及天理与公理互动形成的法理等等内在关键，比如他还就此梳理了相关学理渊源：自康德以降，道德就与‘Reeht（含正当、法律、正义等多重含义）联系起来，并成为‘Reeht的主要辩护资源。
[74]按我的理解，道论的延长线或者根本之处就是合理的人间秩序安排，而这也是我上述提出以庄子意义上的致知无知，天道无极为理论预设，并必得做方法论个人主义转换的原因。然而我们必须清楚，在现行的体制和现实世界里，官僚集团我相信从来就没有遇到过国东所说的正当化压力问题，因为他们的所谓正当性基础仅仅是建立在富国强兵上的，所谓自由或者民主在他们那里其实并没有多少位置，如所周知正当性只有建立在后者的基础上压力才会随之而来。这是唯一的经典文献，在‘内圣与‘外王之间提供了一往一来的双轨通道。这也正是霍布斯、洛克理论的出发点。
但是霍布斯、洛克关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论，都有极为复杂的宗教、法律、历史等背景。之后指出：我们有理由期许，法哲学，是我们时代自明清以来中国社会转型的‘第一哲学，‘从理学到法学的转型是我们应当实现的‘哲学突破。
而国东在最新的转型法哲学建构中，也特别强调哲学的突破，并与敦友一样提出了法理世界观对公理世界观的置换和超越[⑤]，尽管二者的解释方向不同。更由于对天下治理的理论预设与传统道学完全不同，我们既不可能求助于形上学论证，也基本无法求助于历史论证，比如：一言以蔽之，‘道体是指一种永恒的普遍的精神实有，不但弥漫六合，而且主宰规范天地万物（‘能为万象主）。
而只有到了1978年市场经济改革启动之后，这个天下之私即立时体现为个人财产权，这个天下之公当即体现为立法权，也即私法与公法。又比如，无论是宋学还是道学，最为重要的则是对人间秩序的关怀，或者毋宁说，重建人间秩序始终是儒者或者持不同观点的理学家们的共同使命，初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他，即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。
